Nei Boschi del Medioevo

I boschi nel Medioevo, l’impatto dell’uomo sull’ambiente in epoca medievale.

Negli ultimi decenni gli studi relativi all’impatto umano sull’ambiente sono aumentati a dismisura in riferimento al fenomeno del cambiamento climatico antropogenico. Si tratta di un settore multidisciplinare che coniuga ricerche provenienti da svariati campi, comprendendo lavori di scienziati, filosofi, storici e molti altri esperti[1].

Di fatto, a partire dalla rivoluzione industriale, con la propria azione l’umanità ha modificato il clima terrestre, determinando l’aumento della temperatura dell’atmosfera e numerosi danni collaterali[2]. Come riconosce il sociologo Anthony Giddens, la civiltà industriale «ha davvero una portata globale, e non potrebbe esistere senza le fonti di energia inanimata che l’alimentano. Bene o male, l’industria moderna ha liberato nel mondo un incredibile volume di potenza, di gran lunga superiore a qualsiasi cosa mai vista prima»[3]. Un incremento quantitativamente eccezionale conseguito in un periodo temporale breve che, però, affiora le sue radici nel passato. Riferendosi alle società preindustriali Giddens osserva:

Anche quelle più progredite, come Roma o la Cina tradizionale, erano civiltà regionali, in grado di estendere la propria influenza solo su uno specifico angolo di mondo. Facevano uso di energia inanimata, come l’acqua o il vento, ma solo in modo piuttosto marginale. Il loro impatto sul mondo naturale è stato considerevole, ma limitato principalmente a modifiche di paesaggio[4].

Evidentemente, dopo quest’indicativa differenziazione tra società industriali e preindustriali, bisogna considerare i casi particolari, che presentano differenze sostanziali a seconda dei luoghi e dei tempi specifici. In questo breve saggio si tratterà la questione da due prospettive tra loro complementari. Nel primo capitolo verranno ripercorse le diverse concezioni del bosco nella cultura e nella società medievale. Nel secondo sarà evidenziato l’aumento dell’incidenza umana sulla natura nell’Europa occidentale durante il basso medioevo.

Per tali scopi ci si servirà di vari contributi, diversi dei quali contenuti nella raccolta Il bosco nel Medioevo, curata da Bruno Andreolli e Massimo Montanari, che offre una trasversale panoramica culturale, sociale ed economica sull’argomento:

Come si pongono, nel Medioevo, gli uomini di fronte a questa realtà complessa e onnipresente? Ne hanno paura, perché il bosco è popolato di bestie feroci, di animali nocivi, di malviventi e di banditi, di ombre, di spiriti e divinità: ma la paura non è tale da scoraggiarli, da farli arrestare spaventati ai margini della selva. Certo, vi sono parti del bosco nelle quali gli uomini non si avventurano, ma nel complesso essi conoscono, percorrono, usano il bosco: ed esso viene misurato, tutelato, sfruttato, talora profondamente modificato e in certi casi-limiti (significativi però anch’essi del rapporto familiare che gli uomini avevano instaurato col bosco) perfino distrutto[5].

l bosco nell’immaginario medievale

Nell’antichità in Europa coesistono più atteggiamenti nei confronti del saltus (il bosco, l’incolto, la natura selvaggia). Massimo Montanari, sulla scia dell’analisi di Georges Duby, riporta la dicotomia tra il sistema produttivo-culturale romano, caratterizzato da una sostanziale estraneità verso di esso, e quello «delle popolazioni germaniche, che assegnava allo spazio forestale e agli incolti un ruolo di grande importanza, strettamente integrato nel sistema di produzione»[6]. Nell’alto medioevo le attitudini produttive e gli atteggiamenti mentali propri del mondo germanico si diffondono in un contesto di diffusa degradazione del paesaggio coltivato:

Essi erano improntati al rispetto e alla convivenza con la natura selvaggia: alla volontà di usarla, più che combatterla. Gli uomini erano pochi, potevano permettersi di farlo: prendere ciò che la natura metteva a disposizione, senza modificarla più di tanto. Le attività silvo-pastorali, l’uso degli spazi incolti ebbero allora una centralità indiscussa nel modo di produzione. La caccia, la pesca, l’allevamento brado del bestiame, la raccolta dei frutti selvatici, il taglio del legname divennero funzioni essenziali della sussistenza: forme economiche dominanti, molto più dell’agricoltura, in tanti casi[7].

Sebbene «nei confronti del mondo naturale, il primo sentimento che emerge è la paura», alimentata dalla moltitudine di animali che vivono nei boschi, «la società altomedievale sembra istituire un rapporto tutto sommato positivo e pacifico»[8] con la realtà selvaggia, attraverso una dialettica di «reale antagonismo […], ma anche, evidentemente, di quotidiana familiarità»[9] con i suoi abitanti. Queste caratteristiche emergono dalle testimonianze agiografiche del VI secolo. La Vita di Colombano e i Dialogi di Gregorio Magno presentano figure di santi legati quasi simbioticamente alla natura[10]. L’eremita, «che ha scelto di abitare come l’orso e di mangiare come l’orso è, in effetti, una figura eccezionale rispetto alla “norma” sociale», ma non è «anomalo rispetto alla società del tempo; semplicemente, egli estremizza una realtà diffusa»[11].

Parallelamente si assiste ad un’umanizzazione del mondo selvaggio. Nella Vita Severini, scritta da Eugippio, un grande orso fa da guida a un gruppo di peregrini bloccati tra le cime alpine: «E li precedeva di quel poco che bastava per preparare il terreno, battendo la neve con le sue grosse zampe. Così li condusse fino all’eremo, indi se ne tornò sui suoi passi. Tutto ciò fece – precisa il testo, con espressione rivelatrice – qua potuit humanitate: con tutta l’umanità di cui fu capace»[12].

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Se questo rapporto perdura per diverso tempo, dall’ottavo secolo le cose cominciano a cambiare, a seguito di una serie di elementi: «L’espansione dell’agricoltura, la contrazione progressiva del bosco e delle attività silvo-pastorali, la distinzione crescente fra “civiltà” e “natura”, fra mondo dell’uomo e degli animali selvatici»[13]. L’orso non è più considerato un compagno con cui condividere le risorse, ma una belva da temere[14], una bestia da soma da sfruttare[15] o un nemico da abbattere[16], così come:

La natura vergine, l’incolto selvatico, il «non civile» vengono – a livello più o meno consapevole – progressivamente emarginati. All’avanzamento dell’economia agricola corrisponde, sul piano mentale, un’immagine sempre più negativa del bosco: buono non più per se stesso, ma per essere – come l’orso – trasformato. Cioè distrutto nel suo aspetto originario. Messo a coltura[17].

In questi secoli centrali del Medioevo, come ricostruiscono Montanari e Marina Baruzzi, l’espansione dell’agricoltura è «una conquista lenta e faticosa, a partire da una situazione, quella del primo Medioevo, che aveva visto un generale degrado del paesaggio coltivato ed un trionfo, un po’ ovunque, degli spazi incolti e boschivi»[18]. Tale opera di colonizzazione, di allargamento fisico degli spazi coltivati, viene perseguita insistentemente dai contadini-coloni del IX-XI secolo che si fanno largo nel bosco, abbattono gli alberi e impiantano nuove coltivazioni cerealicole[19].

L’espressione caratterizzante di tale processo è runcare, nella sua accezione di «colonizzazione, disboscamento» tipica di questo periodo: «Silva infructuosa roncare è l’ingiunzione che viene fatta ai coloni del monastero di Nonantola che ricevono da lavorare porzioni di terreno sulla riva settentrionale del Po, ai margini della selva Ostiglia, nella prima metà del secolo IX»[20]. In età romana la runcatio è l’attività stagionale di pulizia dei seminativi dalle erbe infestanti (la scerbatura, la sarchiatura), compiuta prima senza l’aiuto di alcun attrezzo e successivamente con il runco e il falcastrum per aiutarsi a ripulire il terreno dai rovi e dalla sterpaglia[21]. Progressivamente il termine runcare non sta ad indicare più solo «opera di agricoltura, ma, soprattutto, di conquista all’agricoltura»[22]. Alla fine dell’alto Medioevo e per tutto il periodo bassomedievale la nozione originaria del termine non scompare, ma viene affiancata da altri significati, tra cui quello di gran lunga prevalente di «pulizia non già del, ma dal bosco: spazzarlo via, eliminarlo»[23]:

L’operazione cui esso [il termine roncare] si riferisce coinvolge non solo ciò che si trova sotto il terreno (erbe da strappare, nella primitiva accezione; zocchi e radici, nella nuova «versione» forestale del termine) ma anche ciò che vi sta sopra: rovi, sterpi, boscaglia… e ad un certo punto gli stessi alberi. Insomma, tout-court, la liberazione dall’incolto. Silva runcare, nei contratti agrari relativi ad Ostiglia , da cui siamo partiti per le nostre considerazioni, significa appunto disboscamento[24].

Tali mutamenti economico-sociali sono accompagnati da un cambiamento della percezione del bosco nella letteratura di questo periodo. Nel suo saggio Paolo Golinelli rileva come, contrariamente alla centralità dei boschi nelle testimonianze agiografiche, nelle opere letterarie tra alto e basso Medioevo si constati «una presenza relativamente bassa di descrizioni o anche di soli accenni alle realtà boschive»[25], a cui si preferisce la rappresentazione di palazzi, accampamenti o città. Di fatto, «più che descritta, la selva compare nell’epica medievale quando assume un ruolo per lo svolgimento degli avvenimenti»[26], compiendo una funzione fondamentale per la narrazione:

Tale funzione può essere indicata con la parola «nascondimento»: il bosco, la selva, la foresta nascondono i protagonisti o gli antagonisti della fabula, che vi si rifugiano o per trovare nella solitudine protezione, come gli eremiti del VI secolo o gli amanti dei romanzi cavallereschi (si pensi alla vicenda di Tristano e Isotta), o per compire nell’ombra delitti che non potrebbero compiere all’aperto. La selva è il luogo più proprio per l’esplosione dei sentimenti, buoni o cattivi che siano, senza la mediazione della civiltà[27].

Nel Beowulf[28], ad esempio, il più lungo poema anglosassone di datazione incerta (VIII-X secolo), Golinelli rileva come i richiami ai boschi siano rari. Eppure, alla luce della funzione appena evidenziata, è interessante notare che il protagonista, prima di mettersi sulle tracce della madre del mostro Grendel, si scagli contro l’opera di nascondimento della natura selvaggia, giurando vendetta al re danese Hrōdgār:

Te lo prometto: non sfuggirà nell’elmo

del ventre della terra, né dei boschi sui monti,

né del fondo del mare, vada dovunque vuole

Pazienta questa giornata, in mezzo alle tue pene:

spero che lo farai[29].

Nel romanzo cavalleresco del XIV secolo Sir Gawain and the Green Knight[30] «un bosco di enormi, grigie querce nasconde il castello del misterioso cavaliere»[31], mentre nel Nibelungenlied (XII-XIII) la foresta, il rifugio di briganti in cui si compie l’assassinio di Sigfrido, è vista come «orrida, senza sentieri, dove l’alloggiamento dei cacciatori era possibile solo ai suoi margini, diversa dalle foreste percorribili dei romanzi cavallereschi del ciclo arturiano, dove i cacciatori si accampavano all’interno del bosco stesso»[32]. Così nel basso medioevo «con l’avanzare del coltivo, attraverso soprattutto il disboscamento, sull’incolto, con la conseguente riduzione degli spazi della selva e della foresta […] i due elementi che caratterizzavano la foresta nell’immaginario medievale – la selva luogo di delitti e insieme di protezione e delizie – non si pensano più uniti, ma distinti»[33].

Si afferma così «una netta divaricazione ed enfatizzazione delle due precedenti immagini insite nelle rappresentazioni mentali del bosco: il bosco come luogo orrido, denso di pericoli, e, per converso, il bosco come rifugio per trovare se stessi, come locus amoenus»[34]. La selva diventa un luogo letterario privilegiato nelle opere dei più grandi autori italiani del Trecento: Boccaccio ne parla nel De montibus, silvis, fontibus, lacubus, et de nominibus maris e in diverse sue novelle; Petrarca è uno dei pochi a offrirne una descrizione idilliaca nel De vita solitaria; Dante ne fa ampiamente uso in maniera allegorica nella sua Commedia. Specificatamente:

Tre sono i momenti in cui Dante ricorre all’immagine del bosco: all’inizio del poema, nel canto XIII dell’Inferno, e poi negli ultimi canti del Purgatorio, quando Dante sale al Paradiso terrestre. Ognuno di questi tre momenti è caratterizzato dall’uso di un termine distinto: per il Paradiso terreste è «foresta» ad essere caratterizzante, ed è quello il solo luogo in cui quel termine compare nella Divina Commedia; per la selva dei suicidi il termine caratterizzante è «bosco», che ben si adatta a rime dure; «selva» è invece il termine più generico, maggiormente caratterizzato per le sue connotazioni classiche – virgiliane, in particolare – col quale viene descritto il paesaggio del primo canto dell’Inferno, modellato proprio sul VI canto dell’Eneide[35].

È evidente dunque come per tutto il Medioevo convivano significati differenti del bosco. Nel suo articolo Catia Di Girolamo riporta questa eterogeneità anche nella critica successiva: «ne I caratteri originali della storia rurale francese di Bloch è più accentuata la ricostruzione dell’articolato mondo degli abitanti dei boschi, mentre nel saggio II deserto-foresta nell’Occidente medievale di Le Goff è maggiormente trattato l’aspetto della opposizione fra la foresta (equivalente occidentale del deserto orientale) e “ciò che è costruito, coltivato e abitato”»[36]. Nel suo testo Le Goff rintraccia una continuità simbolico-ideologica tra il deserto, quale elemento centrale della cultura giudaico-cristiana[37], e la foresta nel periodo del cristianesimo medievale. Entrambi si presentano come luoghi di isolamento e prove da sostenere, sebbene «né la foresta, né il deserto sono zone assolutamente selvagge, né solitudini assolute.

Sono i luoghi dell’estremo limite in cui l’uomo può avventurarsi e incontrarvi altri uomini, uomini selvaggi, che scambia prima per animali»[38]. L’autore fa anche riferimento a Bloch, il quale «aveva già segnalato il doppio volto della foresta medievale […] Essa era ad un tempo respingente e desiderabile: “sotto tanti aspetti così poco ospitale, la foresta era tutt’altro che inutile”»[39], concentrandosi particolarmente sui suoi abitatori:

Tutto un mondo di boisilleurs spesso sospetto ai sedentari la percorreva o vi costruiva le sue capanne: cacciatori, carbonai, fabbri, cercatori di miele e di cere selvagge (le bigres dei testi antichi), fabbricatori di ceneri che venivano impiegate nell’industria del vetro o del sapone, strappatori di cortecce che servivano a conciare i cuoi o anche a intrecciare delle corde[40].

Dal canto suo Jean-Louis Gaulin riporta come i trattatisti medievali «evidenzino due possibili atteggiamenti in contrasto tra loro: il desiderio di “domesticare” gli spazi incolti, di umanizzare la natura; la coscienza della precaria ricchezza fornita dai boschi, con la correlativa volontà di presentarli meglio»[41]. Nella trattatistica il bosco assume uno spazio rilevante a partire dal Duecento con Pietro de’ Crescenzi, dopo che, per secoli, le aree coltivate hanno dominato il paesaggio[42]. Nel prossimo capitolo si metteranno in luce gli aspetti socio-economici di questa trasformazione bassomedievale. Conclude Montanari:

L’emarginazione progressiva delle attività silvo-pastorali e, ad un certo punto, l’innescarsi di meccanismi di esclusione dei ceti «poveri» dall’uso delle risorse boschive e dell’incolto, riservate in modo via via più rigido al privilegio nobiliare, comportano un allontanamento progressivo dei ceti subalterni dalla «cultura del bosco», cui si sovrappone una «cultura agraria» sempre più forte e, nel lungo periodo, vincente[43].

Bibliografia

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Tolkien, John Ronald Reuel, Galvano e il Cavaliere Verde, in Il medioevo e il fantastico, Bompiani, Milano 2013


  1. Dal punto di vista scientifico si rimanda ai rapporti dell’Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC), il foro delle Nazioni Unite relativo ai cambiamenti climatici. Un lavoro storico significativo è quello di John Robert McNeill, Peter Engelke, La Grande accelerazione. Una storia ambientale dell’Antropocene dopo il 1945, Piccola Biblioteca Einaudi, Torino 2018.
  2. Nel Synthesis Report dell’IPCC del 2014 si legge come dal 1880, a seguito delle crescenti emissioni antropogeniche di gas serra, la temperatura media terrestre sia aumentata di 0,85 gradi centigradi. Questo ha comportato il riscaldamento degli oceani, lo scioglimento dei ghiacciai, l’innalzamento del livello dei mari e l’incremento degli eventi metereologici estremi. Cfr: Intergovernmental Panel on Climate Change, Synthesis Report, 2014, pp. 40-53, https://ar5-syr.ipcc.ch/ipcc/ipcc/resources/pdf/IPCC_SynthesisReport.pdf.
  3. Anthony Giddens, La politica del cambiamento climatico, Il Saggiatore, Milano 2015, p. 241.
  4. Ibidem.
  5. Bruno Andreolli, Massimo Montanari (a cura di), Il bosco nel Medioevo, CLUEB, Bologna 1998, pp. 7-8.
  6. Massimo Montanari, Uomini e orsi nelle fonti agiografiche dell’alto Medioevo, in Il bosco nel Medioevo, p. 58, nota 5. Evidentemente gli alberi e la natura in generale non sono estranee alla cultura romana, basti pensare all’importanza della quercia e del bosco sacro. Scrive Jacques Brosse: «I sette colli erano nei tempi antichi ricoperti da boschi di querce dedicate a Giunone […] Un altro colle di Roma, il Celio, era detto il monte del Bosco di querce, e vi si adorava Giove in quanto dio della quercia. Non lontano da lì sorgeva un tempietto consacrato alle amadriadi. Il tempio di Vesta era circondato da un boschetto di querce e il fuoco perpetuo tenuto vivo dalle Vestali doveva consumare solo legno di quercia». Jacques Brosse, Mitologia degli alberi. Dal giardino dell’Eden al legno della Croce, BUR, Milano 2013, p. 79.
  7. Montanari, pp. 48-49.
  8. Ivi, p. 49.
  9. Ivi, p. 50
  10. Cfr: Ivi, pp. 49-51. Ad esempio ne la Vita di Colombano si legge «che il santo, mentre vagava nel bosco, si imbatté in una grotta abitata dagli orsi e comandò loro di cedergliela; gli orsi se ne andarono, Colombano si insediò nella grotta».
  11. Ivi, p. 50.
  12. Ivi, p. 51.
  13. Ivi, p. 52.
  14. Come si legge a proposito di un orso atrocissimus punito e addomesticato dal santo nella Vita di Marino. Cfr: Ibidem.
  15. Secondo la narrazione della Vita di Massimino vescovo di Treviri e di quella di Martino abate di Vertou, entrambe del IX-X secolo. Cfr: Ivi, pp. 52-53.
  16. Lo si evince da un passo della Vita di Giovanni Gualberto, scritta nella seconda metà dell’XI secolo da Andrea di Strumi, in cui «l’orso, che molestava le attività economiche del monastero e in particolare l’allevamento del bestiame, viene eliminato con una determinazione e un sangue freddo che lasciano perplessi. Con lui è devastato l’albero, nel quale si nascondeva. Solo qualche secolo prima, un episodio del genere sarebbe stato a dir poco inconcepibile. Evidentemente, tempi nuovi stanno maturando». Ivi, p. 57.
  17. Ivi, p. 54.
  18. Marina Baruzzi, Massimo Montanari, Silva runcare. Storie di cose, di parole, di immagini, in Il bosco nel Medioevo, p. 101.
  19. Cfr: Ibidem.
  20. Ibidem.
  21. Cfr: Ivi, pp. 101-102.
  22. Ivi, p. 104.
  23. Ivi, p. 105.
  24. Ibidem.
  25. Paolo Golinelli, Tra realtà e metafora: il bosco nell’immaginario letterario medievale, in Il bosco nel Medioevo, p. 81.
  26. Ivi, p. 82.
  27. Ibidem.
  28. Uno dei più noti critici del Beowulf è stato J. R. R. Tolkien, che l’ha anche insegnato e tradotto. In uno dei suoi saggi scrive: «Beowulf non è un quadro realistico della Danimarca, della terra dei Geati o della Svezia intorno al 500 d.C. circa. Ma in una prospettiva globale è (con alcuni difetti minori) un quadro coerente, una costruzione che rivela chiaramente i segni di un progetto e di un pensiero». E ancora: «Beowulf è infatti il più celebre poema anticoinglese perché in esso gli elementi – lingua, metro, tema, struttura –, sono in più stretta armonia». John Ronald Reuel Tolkien, Beowulf: mostri e critici, in Il medioevo e il fantastico, Bompiani, Milano 2013, pp. 59-60, 63.
  29. Ludovica Koch (a cura di), Beowulf, Einaudi, Torino 1987, p. 123.
  30. Anche quest’opera è stata tradotta e trattata da Tolkien. Il suo intervento alla conferenza all’Università di Glasgow del 15 aprile 1953, conservato in unico esemplare dattiloscritto, è stato riportato dal figlio Christopher. Tolkien elogia apertamente il poema: «È infatti uno dei capolavori dell’arte inglese del XIV secolo, e della letteratura inglese nel suo complesso. È una di quelle opere massime, che non solo sopportano di essere calpestate dalle Scuole, ma tollerano di divenire un testo, e perfino (prova ancor più ardua) un testo esemplare, e sottoposte a questa pressione danno frutti sempre più abbondanti». John Ronald Reuel Tolkien, Galvano e il Cavaliere Verde, in Il medioevo e il fantastico, Bompiani, Milano 2013, p. 119.
  31. Golinelli, p. 82.
  32. Ivi, p. 85.
  33. Ivi, p. 89.
  34. Ivi, p. 90.
  35. Ivi, pp. 91-92.
  36. Catia Di Girolamo, Il bosco nel medioevo, in Studi Storici Anno 31, No. 3, 1990, disponibile su JSTOR, p. 1, https://www-jstor-org.ezproxy.uniroma1.it/stable/20565413?seq=1#metadata_info_tab_contents.
  37. L’autore riporta vari episodi dell’Antico Testamento (la società pastorale del deserto di Iabal, discendente di Caino; l’esodo guidato da Mosè) e del Nuovo (il deserto della Giudea in cui vive Giovanni Battista; il luogo della tentazione operata da Satana; il rifugio in cui Gesù cerca la solitudine). Cfr: Jacques Le Goff, Il deserto-foresta nell’Occidente medievale, in Il meraviglioso e il quotidiano nell’Occidente medievale, Laterza, Bari 2020, pp. 28-29.
  38. Ivi, p. 40.
  39. Ivi, p. 35. La citazione di Bloch è tratta da Une mise au point: les invasions, in «Annales d’Histoire Sociale», 1945.
  40. Marc Bloch, I caratteri originali della storia rurale francese, in Ivi, p. 36.
  41. Jean-Louis Gaulin, Tra silvaticus e domesticus: il bosco nella trattatistica medievale, in Il bosco nel Medioevo, p. 69.
  42. Cfr: Ivi, pp. 71-73.
  43. Montanari, Uomini e orsi, p. 56.

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